Согласно легенде «дикий человек» – это антропоморфное существо, занимающее промежуточное положение между людьми и животными, обитатель «дикой периферии» окультуренного мира. В разных традициях презентации данного образа могут сильно различаться, как и связанные с ним религиозно-магические практики: с одной стороны, театрализованные церемонии в Западной Европе (народные игрища, городские карнавалы, зрелища и маскарады), а с другой – поклонения реликвиям и мощам «дикого человека», их употребление с целительными (магическими, медицинскими) целями в Центральной и Восточной Азии. Не исключено, что за всем этим стоят сходные представления о сверхъестественных качествах данного персонажа. Охранительная и продуцирующая магия лежит, видимо, и в основе посвященных «дикому человеку» ритуализованных игрищ, либо еще сохраняющих свою изначальную связь с народными обрядами весеннего возрождения природы, либо чисто развлекательных, церемониальных. Их основные сюжеты: 1) охота на «дикого человека», его препровождение в деревню и убийство; 2) вторжение «дикого человека» в людское поселение, заканчивающееся его изгнанием или убийством; 3) сражение между двумя группами «диких людей». Такие действа были чрезвычайно распространены не только в сельской, но и в городской европейской культуре XIV–XVI вв. (включая аристократическую), а в фольклоре Германии, Австрии, Швейцарии, Италии, Испании встречались еще до сравнительно недавнего времени. Почти полное отсутствие подобных «игр» за пределами Западной Европы позволяет предположить, что генетически фигура «дикого человека» не имела к ним прямого отношения, а ее включение в сюжетные и обрядовые контексты данных традиций, вероятно, произошло вследствие ассоциации «дикого человека» с некоторыми персонажами местной низшей мифологии. Для этого, впрочем, он уже в своей «исходной» версии должен был иметь некоторые признаки, связывающие его с духами дикой природы и способствующие принятию им подобных амплуа.

Работа посвящена анализу двух фрагментов из норвежского трактата XIII в. Speculum regale («Королевское зерцало»). В трактате в дидактической форме описываются особенности таких стран, как Гренландия, Норвегия, Исландия и Ирландия. В разделе, посвященном Ирландии, содержится множество описаний «диковин», которым компилятор трактата далеко не всегда верит. В частности, даны два рассказа о диких лесных людях. В первом рассказе сообщено, что ими становятся воины, бежавшие от ужаса с поля битвы, причем дано их ирландское название – gelta. Во втором описан лесной человек, поросший волосами и не обладающий членораздельной речью. В работе прослеживаются параллели с самой ирландской традицией. Автор приходит к двум выводам: во-первых, упоминание о перьях, которые вырастают на телах ирландских gelta, являются лингвистической ошибкой, в ходе которой была неверно проинтерпретирована семантика др.-ирл. clúm ‘пух на теле птицы или животного, шерсть, волосы, мох, крона дерева’. Методом контекстуального анализа автор приходит к выводу, что в тексте ирландского предания о Суибне Безумном, которое послужило одним из источников для норвежского трактата, лексема clúm имеет значение ‘шерсть, волосы’, но не ‘перья’, и поэтому распространенная в современной ирландистике тема левитации gelta, связывающая их с шаманами, базируется на неверной интерпретации лексемы. В работе, во-вторых, также делается предположение о существовании в ирландской фольклорной традиции веры в существование диких лесных людей и ставится вопрос о наличии или отсутствии установок на достоверность подобных рассказов.

Среди многочисленных примеров «дикого человека» в средневековой литературе один из самых ярких – образы горянок (cerrana) в испанской «Книге благой любви» (XIV в.). В череде многочисленных любовный приключений героя книги особое место занимает эпизод путешествия архипресвитера в горы, где он и встречает горянок, пасущих скот и охраняющих горные перевалы. Каждая встреча представлена в двойной оптике: сначала встреча описывается архипресвитером как реальное происшествие, а затем рассказчик слагает об этих происшествиях «песнопения горянке». Если песнопения (canticas) очевидно являются пародией на куртуазный жанр пастурели, то портреты горянок в рассказах героя вряд ли можно считать лишь пародией на портрет Прекрасной дамы (преобладающая точка зрения). Автор статьи соглашается с теми исследователями, кто возводит генезис «горных дев» к прототипу «дикой женщины», и предполагает, что появление чудовищных и диких горянок выполняет в «Книге благой любви» двойную функцию: с одной стороны, их характеристики действительно могут рассматриваться как антитеза куртуазному идеалу, что значимо в пародийном контексте книги, а с другой стороны – их контраст с образами пастушек из песнопений позволяет средневековому автору подчеркнуть дистанцию между «реальностью» и поэтическими условностями.

В статье дается анализ образа «дикого человека» в историко-фольклорном контексте в китайской культурной традиции на основе собранного пласта текстов из различных источников. Приводятся ключевые номинации персонажа, типология и особенности его описания. Возможно выделить три типа «дикого человека»: «человекоподобное животное», «одичавший человек» и «Волосатая дева». Доминирующими внешне проявленными признаками китайского «дикого человека» выступают волосатость (символизирующая границу между человеческим и животным, культурным и природным), нагота и «переключение» размеров. «Дикий человек» обычно отчужден от общества, обитает в горах и лесах, иногда взаимодействует с людьми – это могут быть эпизоды нападения (как со стороны «дикого человека», так и людей), охоты (на «дикого человека»), похищения (людей) или случайные встречи. В ряде сюжетов «диким людям» приписываются различные сверхсвойства: сверхчеловеческие сила и скорость, способность летать, долголетие и т. п., что может его сближать его с потусторонними существами или даже даосскими святыми. В китайской традиции дикость понимается как форма инаковости, сочетающая природное, потустороннее и даже священное начала, а образ «дикого человека» служит границей между человеческим и нечеловеческим мирами, между цивилизацией и природой.

Статья посвящена анализу образов и фольклорных мотивов в сокотрийских повествованиях о «диких людях». Материалом исследования послужили как ранее опубликованные тексты сокотрийского фольклора, так и данные полевых исследований, проведенных в 2021 и 2025 гг. В ходе полевой работы удалось записать легенду о «диком человеке» (опубликована ранее), а также обсудить с информантами имеющиеся в корпусе тексты жанра temtilo, что позволило дополнить их лексико-филологическими комментариями. Сопоставительный анализ показывает, что сокотрийские нарративы о «диких людях» обнаруживают ряд устойчивых мотивов, известных по европейской традиции, прежде всего в описании характерных черт «дикого человека». В то же время в легенде может быть выделена и типичная для подобных нарративов повествовательная схема, широко распространенная как в мировых фольклорных традициях, так и в документальных текстах. Наряду с этим легенда имеет ряд параллелей с историей Энкиду в «Эпосе о Гильгамеше». Таким образом, сокотрийский материал демонстрирует как универсальные, так и культурно специфические черты, позволяя уточнить место данных нарративов в более широком сравнительно-фольклорном контексте.

Автор рассматривает дикость как мифологическую категорию, свойственную некоторым фольклорным персонажам, в частности духам природы. Во многих регионах мира можно выделить группу мифологических персонажей под условным названием «дикие люди». Для них характерны тесная связь с природой, человекоподобие, обособленность от мира людей. В статье образы удмуртских духов лесного пространства исследуются как агенты, совмещающие в себе признаки антропоморфного и бестиарного свойства, а также проявления демонической природы. На основе опубликованных фольклорно-этнографических источников, СМИ и архивных данных, а также собственных полевых материалов 2024–2025 гг. (интервью, быличек, поверий) автор подробно рассматривает персонажей нюлэсмурта, палэсмурта, нюлэскузё и других в мифологической прозе удмуртов (преимущественно южных). Эти образы в фольклорных текстах обладают универсальными демоническими чертами (оборотничество, половинчатость, хроматические характеристики). В большинстве свидетельств духи леса имеют антропоморфное воплощение, носят одежду, имеют жилище, могут владеть речью. Лесная природа в мифологии представляется окультуренным владением духов. Автором ввыявлены тенденции к размыванию мифологических образов, сокращению использования демононимов в нарративах, деперсонализации мифологического пространства леса.

В основе статьи лежат материалы, собранные в Курганской (2000, 2005), Архангельской (2000) и Костромской областях (2013). Они сообщают о «диких», или «снежных», людях. Собранная информация соотносится с фольклорными описаниями диких людей из разных регионов мира. Во-первых, они способны отводить от себя опасность с помощью сверхъестественных способностей. Во-вторых, вступают в любовную связь с женщинами, которые рожают от них детей. Рассказы перекликаются с традиционным русским фольклором. В приведенных выше материалах видны пересечения с быличками о леших, с легендами о браке с медведем. В то же время, хотя диких людей и называют лешими, по набору своих признаков они мало соотносятся с ними. Дикие люди – это отдельный фольклорный образ. Из представленных здесь материалов фольклорная составляющая наиболее заметна в рассказах из Курганской области. Несомненно, на рассказы о «снежных людях» определяющее влияние оказывает идущая из медиа гоминологическая информация. Анализируя конкретные записи, довольно сложно с уверенностью разграничить, с одной стороны, влияние СМИ и массовой культуры (в частности, выступления гоминологов), с другой – фольклорные мотивы. Уяснить фольклорную составляющую позволяет сопоставление с рассказами о диких людях, бытующими в разных регионах планеты и послужившими материалом для формирования гоминологии.