Статья посвящена систематической реконструкции методологических принципов С.Ю. Неклюдова как целостной научной программы. Несмотря на широкое признание его работ, в истории отечественной фольклористики отсутствует целостное изложение его подхода. Анализируются три ключевых аспекта неклюдовской методологии: (1) структурно-семиотический подход, где фольклор рассматривается как текст, пронизанный разнородными семантическими связями, требующий синтеза синхронического и диахронического анализа; (2) теория мотива как содержательной единицы парадигматического плана традиции, выступающей одновременно элементом сюжета и механизмом текстопорождения; (3) концепция авантекста и монтажа, согласно которой устный текст не извлекается из памяти в готовом виде, а порождается рекомбинацией предтекстовых элементов разного уровня. Мотив у Неклюдова – это узловая точка памяти традиции, конденсирующая когнитивные схемы, семиотические инварианты и текстовые реализации одновременно на трех уровнях (исполнение, жанр, архетип). Такое понимание обеспечивает продуктивность метода как для архаических мифологических систем, так и для современного фольклора и постфольклора. Проводится сопоставление позиции С.Ю. Неклюдова с классическими направлениями фольклористики (В.Я. Пропп, А. Дандес, Ю.Е. Березкин) и ан глоязычными подходами к жанру, интертекстуальности и традиции (Р. Бауман, Ч. Бриггс, Д. Нойес). Демонстрируется, как понимание традиции в качестве живого коммуникативного процесса преодолевает разделение между историческим и формальным анализом, открывая новые перспективы для современных исследований культурной памяти.

«Дикий человек» представляется смертным существом из плоти и крови, чем-то средним между человеком и животным, но ближе к человеку. Основные признаки его «дикости»: отсутствие навыков приготовления пищи на огне и изготовления одежды (отсюда – нагота и шерсть на теле, делающая одежду излишней); невладение членораздельной речью; использование в качестве оружия необработанных дубин и камней. Ойкотипы (локальные версии) легенды о «диких людях» представлены в виде рассказов и поверий в фольклорных диалектах Европы, Северного Кавказа, Сибири, Центральной и Восточной Азии. Для индексации персонажа в качестве «дикого человека» необходима его согласованность с «идеальным типом» (Idealtypus, по Веберу) хотя бы по минимальному набору признаков. В сочетании с элементами, которые предоставляются сюжетными возможностями и локальным фольклорно-мифологическим контекстом, полнота такого набора обусловливает чистоту «реального типа» либо, напротив, его большее или меньшее соответствие образам местной низшей мифологии. Конкретные ойкотипы определимы именно такой пропорцией. Ойкотипы «дикого человека» формируются с участием признаков, не входящих в набор его «идеального типа» и характерных не только для него. Как правило, такие признаки (искажения «человеческой морфологии», магические или мантические свойства, сближение с образом духа-хозяина) могут быть обнаружены в разных регионах, в том числе – весьма отдаленных. Неспецифичны для «дикого человека» и большинство сюжетов, в которых он может фигурировать: похищение человека в качестве брачного партнера; нападение на человека и борьба с ним; ловля и пленение (~ опаивание, обездвиживание, убийство) «дикого человека» / охота на него; обмен услугами с «диким человеком», получение от него неких благ, в том числе важных сведений – профетических и практических (медицинских, кулинарных, промысловых). Наконец, существуют признаки, вообще не выходящие за пределы одного региона и в этом смысле представляющие собой сугубо эндемичные формы.

В статье приводится описание ойкотипов «диких людей» у народов Кавказа. Особое внимание уделяется весьма частотному типу топорогрудого «дикого человека», имеющего на Кавказе весьма устойчивый набор характеристик и нарративов – вне зависимости от этноса. Данный тип можно признать эндемичным, поскольку он совершенно не характерен для других регионов бытования текстов о «диких людях». Речь идет о «диком человеке» с топором на груди. Для данного типа характерен устойчивый комплекс из сюжетов «Демон подходит к костру охотника» (Березк. L10A) и «Острая грудь» (Березк. L10A). В ряде случаев к ним прибавляются другие мотивы, подчеркивающие демоническую природу «дикого человека» (таких как сожительство с человеческой женщиной, исцеление второй пулей, использование против него отгоняющего слова и пр.). Доминирование демонических черт в описаниях «диких людей» у народов Кавказа, в том числе некоторые внешние признаки (такие как одноглазость), способность оживлять зверей, а также функции лесного хозяина, позволяют возводить основные характеристики данного мифологического персонажа к образу божественного покровителя леса, зверей и охоты.

«Дикий человек» – фольклорный персонаж, имеющий распространение у многих народов Евразии. Весьма глубоко и концептуально этот персонаж исследовался по отношению к средневековой культуре европейских народов. В данной статье описывается ойкотип «дикого человека» на основе текстов из стран Средней Азии. Ключевым регионом, где сосредоточен основной массив текстов, является Памир (Горно-Бадахшанская автономная область, Таджикистан) и территория Киргизии. Наиболее распространенная номинация персонажа – гуль-бияван, алмасты, а также собственно «дикий человек» и его калькированные переводы на местные языки. Вместе с естественной для фольклора вариативностью тексты данного региона демонстрируют ряд общих признаков персонажа: нагота, серо-желтая (верблюжья) шерсть, размеры крупнее человеческих, измененные, по сравнению с человеком, части тела. Сюжеты о «диком человеке» построены на коллизии встречи человека с диким существом (в том числе встречается мотив рукопашной борьбы) либо обнаружения следов присутствия «дикого человека». Остальные регионы Средней Азии демонстрируют иные, разнообразные признаки персонажа и сюжеты о нем. «Дикий человек» ясно выделяется на фоне других мифологических персонажей, обладающих схожими признаками. Представления о «диком человеке» организуются на основе оппозиции «культура – природа».

Статья посвящена сравнительному анализу соотносимых с «диким человеком» признаков, характерных для фольклора народов Южной Сибири, а также сопоставлению сюжетов, в которых эти персонажи проявляются. В качестве материала для анализа использована несказочная проза алтайцев, теленгитов, шорцев, тувинцев, хакасов, бурят. «Дикий человек» в данном случае понимается как тип фольклорного персонажа, в котором объединяется ряд специфических для него свойств и с которым устойчиво связываются некоторые фольклорные мотивы и сюжеты (к примеру, в ряде удаленных друг от друга регионов «дикий человек» встречается в нарративах, описывающих похищение им женщины (или, если это «дикая женщина», то мужчины), их сожительство, появление совместно нажитых детей и их дальнейшая судьба). Признаки, значимые для персонажа, проявляются в различных традициях в разной конфигурации. Для подобных персонажей в Южной Сибири важными оказываются не столько качества, характерные для «диких людей» других традиций (в частности, неумение говорить по-человечески и наличие густой шерсти, покрывающей все тело), сколько черты, присущие демонологическим персонажам региона. 

В статье рассматривается монгольский ойкотип «дикого человека» в фольклорных и гоминологических нарративах. Анализируются различные признаки монгольского «дикого человека» – его номинация, внешний вид, особенности характера, поведения и образа жизни, а также некоторые сюжеты, связанные с этим персонажем. «Дикий человек» в монгольской традиции представляет собой сложный, иногда даже противоречивый образ. Несмотря на обилие устойчивых признаков, таких как покрытое шерстью тело, нагота и босые ноги, распущенные длинные волосы, многие его черты варьируются от источника к источнику. В частности, разнятся его характер и отношение к людям, вплоть до прямо противоположных ситуаций – от помощи человеку до вражды и сведения с ума. Встреча с «диким человеком» в зависимости от источника может трактоваться и как большая удача, и, наоборот, как дурной знак. В понимании местных жителей «дикий человек» часто сближается с духами и демонами из актуальной мифологии (чутгур, лус-савдаг), либо с представителями местной фауны (верблюд, медведь и т. д.), что подчеркивает его тройственную природу – человеческую, демоническую и звериную.

Статья представляет собой анализ описаний «дикого человека» (йети, мигой и др.) в регионе Гималаев и Тибета. Исследование основано на текстах, собранных у различных этнических групп (шерпы, тибетцы, лепча и др.), а также из записей путешественников и публикаций XX в., включая материалы советской Комиссии по снежному человеку. Выявлен устойчивый региональный ойкотип: длинные руки, крупные зубы, специфическое направление роста шерсти, отсутствие речи, неиспользование огня, временное и пространственное дистанцирование, специфические следы присутствия в настоящем (свист, визг или крик, ощущения удушья или тревоги, резкий запах) и прошлом (отпечатки ног, остатки особенной пищи или пищи, съеденной определенным образом, гнезда, пирамидки из веток). Однако выделяются локальные отличия бутанских описаний – маркирование присутствия в первую очередь резким запахом, а не звуками и отсутствие страха огня. Проанализированные описания роста «дикого человека» подтвердили ранее отмеченную Г. Фортом бимодальность – одновременное описание как более высокого, так и более низкого, чем человек, существа. Важной функцией «дикого человека» является маркирование им подвижной семиотической границы между освоенным, человеческим пространством и неосвоенным, диким миром.

Песню «Поручик Голицын» написал москвич Василий Моксяков (1944–2020) в 1965 г. В ней, среди прочего, отразились мотивы дореволюционных романсов, пьесы Булгакова «Дни Турбиных» и песен Окуджавы. Песня положила начало так называемому «белогвардейскому романсу», и в то же время ее авторский вариант стоит совершенно особняком в ряду песен этого рода. Здесь нет монархизма и великодержавности, нет упоминаний о вере, нет эмигрантской тоски и мотива обреченности Белого дела; наконец, совершенно несвойственны позднейшему «белогвардейскому романсу» разгульные мотивы 2-го и 3-го куплетов. До конца 1970-х гг. обычно исполнялись четыре куплета, восходящие к авторской версии; затем появилась версия с добавлением куплета «Ах, русское солнце, великое солнце...». Песня выступала в самых различных обличьях – как дворовый романс и ресторанный шансон, песня антикоммунистического протеста и песня советского офицерского братства. В 1990 г. песня на недолгое время стала гимном «России, которую мы потеряли».

Небылицы в русском фольклоре представляют собой совокупность прозаических и стихотворных текстов, построенных на алогизме и абсурде. Выявление большого массива разножанровых текстов, которые могут быть определены как небылицы на основе их содержательных и формальных сходств, привело к необходимости осмыслить их как некое структурно-семантическое единство. Такие попытки предпринимались исследователями неоднократно. Как правило, они рассматривали небылицы в рамках категории жанра. В настоящей статье показано, что единство небылиц как структурно-семантического класса текстов обеспечивается не столько за счет жанровой парадигмы, сколько за счет использования схожих языковых средств. Автор выделяет структурные и семантические механизмы, лежащие в основе небылиц, и показывает, как они функционируют в различных формально-стилистических разновидностях (песенных, прозаических, стихотворных) этих текстов. Структурные механизмы порождения небылиц основываются на нарушении отношений между различными компонентами высказывания. К таковым относятся метатеза (прием, основанный на перестановке слов внутри словосочетания), а также различные нарушения тема-рематических отношений внутри высказывания, что приводит к логической и семантической бессвязности. Для семантических средств, используемых в небылицах, характерно нарушение сочетаемости слов по их значению. В качестве этих средств в статье рассматриваются оксюморон, гипербола и литота.

Аскеладден – главный герой многих норвежских народных сказок. В настоящее время его образ встречается как в фольклорных, так и авторских сюжетах. К задачам исследования относится выявление значимых черт персонажа и сюжетных особенностей сказок с его участием. Аскеладден – «низкий» сказочный герой. Он покрыт пеплом, плохо одет и зачастую проводит время у очага, причем связь с золой, углем и печью заложена в его имени. Аскеладден презираем окружающими, кажется ленивым, недалеким, мечтательным. Обычно он младший ребенок в бедной семье и вовлечен в конфликты с братьями. Ему не чужды милосердие и сострадание, однако он может также выступать в роли обманщика и хитреца. Неожиданно не подававший надежд герой совершает подвиги либо получает поддержку чудесных сил. Один из самых распространенных подвигов персонажа – это убийство тролля. Отмечается также двойственность этого образа. Аскеладден обычно оказывается типичным героем волшебной сказки, подвергается трансформации и воцаряется. Но встречаются сюжеты, в которых основной становится тема интеллектуального поединка, ловкого одурачивания. В таких случаях герой приобретает сходство с персонажами бытовых сказок и иногда черты трикстера. В статье рассматриваются также реинтерпретации образа Аскеладдена в современной массовой культуре. Широкое распространение типа бесперспективного героя, архетипический сюжет, провокационность образа и черты трикстера делают фигуру Аскеладдена продуктивной для творческого переосмысления.