В ирландской саговой и фольклорной традиции существует два типа преданий, повествующих о чудесных островах, на которых находится Иной мир (в двух значениях: ИМ как мир, параллельный земному, и ИМ как мир посмертный). «Дальние острова», описанные, в частности, в фокусе христианизованного нарратива, предстают как «земля обетованная», которую можно обрести благодаря случаю либо при помощи чудесного помощника. Герой, как правило, попадает туда еще при жизни и иногда получает возможность вернуться. Острова такого типа не имеют собственно топонимических обозначений, но лишь условные мотивированные названия – Страна Юности, Земля Женщин, Остров яблонь и проч. Иначе представлены небольшие островки (реально существующие в прибрежном пространстве Ирландии), которые предстают как локусы посмертного пребывания. В работе дается мотивированная реконструкция возникновения подобных преданий.
1. Соотнесение с традицией друидических культовых островов (зафиксированы в археологии и в античных свидетельствах), а также – с неоязыческими практиками позднего времени.
2. Соотнесение с традицией оставления преступника на малом островке как один из видов казни.
3. Соотнесение с преданиями об исчезающих островах (рефлекс вулканической активности региона). Особое внимание уделено фольклорным преданиям о так называемом Доме Донна (Tech Duinn), якобы реальном острове на юго-западе Ирландии, который 1) описан из протопредков гойделов, погибший в битве за владение островом; 2) изображается в фольклорной традиции как своего рода «перевалочный пункт», где душа умершего, сопровождаемая его святым покровителем, должна ждать конечного направления ее последнего пути. Отдельное внимание уделено традиции контаминации Дома Донна с чудесным холмом – также одновременно обителью смерти и жилищем Племен Богини Дану, а позднее – фейри.

На материале романов Кретьена де Труа («Клижес», «Персеваль»), анонимного «Флуара и Бланшефлор» и «Прекрасного незнакомца» Рене де Божё в статье рассматриваются основные параметры маркирования, специфические черты и смысловая нагрузка потустороннего мира во французском рыцарском романе на ранних этапах его развития. Предпринятый анализ позволяет выявить как мифологические и сказочные маркеры (пересечение водной границы, победа над стражем водоема, признаки смерти, бесплодная земля, игра в шахматы), так и новые (мнимая смерть героя или героини). В статье показано, каким образом противопоставление двух различных запредельных миров в одном романе служит для изображения становления и самоидентификации рыцаря в двух его ипостасях – воина и влюбленного, а также для изображения сложных взаимоотношений этих ипостасей, границ обязательств и свободы героя, проблемности сочетания любви куртуазной и любви чувственной, а также любви и тяги к странствиям и приключениям. Отмечается, что изображение иного мира в романах подвергается авторской творческой переработке.

Сказочная повесть английского романиста Чарльза Кингсли «Дети воды» (1863) содержит картину иного мира как подводного царства, куда попадает мальчик-трубочист, утонув в реке. В статье рассматривается структура подводного мира, организованная по принципам морального воспитания викторианской эпохи, комментируются аллюзии (например, отклик Ч. Кингсли на учение Дарвина). Пребывание Тома в подводном мире трактуется как период и нравственного просвещения, и изучения природы. Топография иного мира в повести Кингсли выстраивается через центральный хронотоп – магический остров св. Брендана. В качестве рубежа между посюсторонним и потусторонним миром выступают зеркало и поверхность воды, а также взгляд в глаза феи.
«Водяные малыши» невозможно толковать вне контекста истории английской литературы. В статье также проводится сопоставительный анализ типологического сюжета о мальчике-трубочисте в английской литературной традиции – в творчестве У. Блейка (стихотворения о трубочисте из «Песен Невинности» и «Песен Опыта»), где также дана история пребывания детей-трубочистов в ином мире и последующего воскрешения, и в сказке «Три спящих мальчика из Уорикшира» У. де ла Мара.
В заключении статьи приводятся данные о фольклорных источниках и характеристиках образа трубочиста.

В фокус внимания исследования поставлены представления о Марсе русских спиритуалистов конца XIX – начала XX в. Цель исследования – выяснить, основываясь на русскоязычном материале, почему спиритуалисты обратили внимание на Марс как на средство легитимации веры в существование духовного мира. Задачи исследования – показать, какие научные представления делали вероятным существование на Марсе высокоразвитой цивилизации; указать авторитетные духовные сочинения, повлиявшие на интерес спиритуалистов к космологической проблематике; раскрыть особенности интерпретации спиритуалистами сообщений о существовании на Марсе высокоразвитой цивилизации; рассмотреть преломление космологической темы в сочинениях русского спиритуалиста И.А. Карышева. Автор утверждает, что интерес к Марсу может быть объяснен сходным характером эпистемологических проблем, с которыми сталкивались спиритуалисты и астрономы, стремившиеся в позитивистскую эпоху доказать реальность существования трудноуловимых явлений природы. Именно это обстоятельство обеспечило Марсу место в популярной научной, художественной и спиритуалистической литературе. Автор показывает, что, хотя фидеистическая точка зрения была распространена среди спиритуалистов, некоторые из них утверждали необходимость демифологизации получаемых ими духовных сообщений о Марсе. Космологическая система И.А. Карышева представляет безусловный интерес для историка религии как пример спиритуалистического конструирования отечественной планетарной утопии. Как показывает пример И.А. Карышева, русская специфика спиритуалистического отношения к Марсу заключалась в синкретизме спиритуалистической традиции и православных представлений об устройстве космоса.

Статья посвящена исследованию того, каким образом феномены, связанные с погребением, пограничьем, переходом и аналогичными феноменами интерпретируются в греческой вазописи в контексте изображений Других (скифов, фракийцев, чернокожих и др.).
Восприятие Других греками было синкретичным: реальные знания сочетались с фантастическими представлениями; в их воззрениях Другие жили на окраинах ойкумены, т. е. на границе с иными мирами, в широком смысле – реального и фантастического, мира живых и мира мертвых. Это связывало их с феноменами границ, перехода, погребения и т. п. С этим связано и то, что Другие в греческом искусстве часто изображались в мифологических сюжетах или в качестве мифологических персонажей. Также ряд сюжетов, где изображались Другие, были связаны с феноменами перехода и погребения – война, подготовка к войне, охота и др. С этими феноменами мог быть связан и ряд деталей таких изображений.
Семантика греческой вазописи была неоднозначной и многослойной, поэтому интерпретация многих таких изображений спорна. Кроме того, исследуемые феномены можно рассматривать в узком или широком смысле. Более того, связь многих персонажей, присутствовавших в рассмотренных изображениях, с загробным миром, определенными богами и мифами гораздо глубже и сложнее и намного превосходит границы проблематики, связанной с Инаковостью.

В статье на основе полевых материалов автора и анализа этнографической литературы описаны характеристики нескольких персонажей марийского фольклора, связанных с сюжетами о смерти и «проводах» покойника. В числе данной категории персонажей «ангел смерти» Азырен (Азрени), божество «загробного мира» Киямат и духи усопших людей. Эти персонажи выполняют функцию «проводников» в царство мертвых и предвестников смерти. Одна из ипостасей бога Киямата в фольклоре – Киямат-тöра – покровитель усопших. Другая ипостась божества смерти, Киямат-саву́ш, выполняет роль «провожающего» на «на тот свет». Персонажи Азырен и «покойники с того света», как правило, являются героями несказочной прозы (легенд, быличек) и не считаются объектами культа. Образ Киямата, напротив, сакрален, с ним связаны некоторые традиции поминального ритуала. Киямата (кияматов) почитают в дни поминовения усопших и в процессе проводов покойника. Образ духа Азырен имеет демоническую сущность: его носители традиции приравнивают к «нечистой силе». Важно отметить, что, несмотря на семантическую связь «персонажей-проводников» с иномирным пространством и хтоническими локусами, в марийской мифологии они не выполняют функцию устрашения, присущую другим демонам. Их роль в культуре сводится к тому, чтобы увести душу покойника, не нарушая естественных границ между мирами живых и мертвых.

Обычай поднятия левой руки до недавнего времени сохранялся в танатологических практиках одной из черкесских диаспорых общин Турции (Узун-Яйла – Кайсери). Согласно стереотипным нарративным описаниям ритуала, один из группы прибывших на похороны медленно выступает вперед, с левой ноги делая три шага, и медленно поднимает левое запястье до уровня подбородка, виска или макушки. Высотой подъема руки соболезнующий публично выражает признание социального статуса покойного. Как утверждают информанты, в конце 1980-х гг. обычай был искоренен под давлением исламского духовенства. Противники его отмены воспринимали этот обычай как священный, «привезенный с родины предков», завещанный Жабаги Казаноко (фольклорный и исторический герой, народный философ-гуманист и реформатор XVIII в.).
Идея по «возрождению» ритуала была инициирована в период пандемии, когда были запрещены массовые собрания и физическое контактирование (рукопожатия и объятия, принятые в обычных похоронных практиках). В частности, в связи с днем памяти жертв Кавказской войны (отмечается черкесской общественностью ежегодно 21 мая) было предложено провести онлайн-акцию размещения фотографий с поднятой левой рукой.
В работе на материале текстов классического фольклора (преданий, сказаний, притч) и меморатов, записанных автором в условиях полевой работы, а также интернет-публикаций анализируются явные и скрытые стратегии актуализации ритуала поднятия левой руки как «своего», «исконного» и «незаслуженно забытого». Задача исследования – показать, каким образом носителями традиции воспроизводятся (вербально и визуально) устойчивые и изменчивые структуры нарратива/ритуала под влиянием тех или иных идеологических доминант.

В статье рассматриваются образы войны – одного из ключевых понятий в картине мира донских казаков – в историческом песенном фольклоре. Военная тематика пронизывает большую часть исторических песен казачества. Наряду с непосредственным изображением военных действий и связанных с ними явлений и понятий в песнях присутствует иносказательное, метафорическое описание войны – устойчивые образы, ассоциирующиеся с вооруженными столкновениями. Внимание автора сосредоточено на последних, поскольку они показывают глубинные взаимосвязи войны с другими базовыми концептами казачьего и в целом русского мировидения.
Представления о войне, отраженные в песнях, тесно связаны с осмыслением жизни и смерти, своего и чужого, основными занятиями казаков. Война иносказательно описывается с помощью образов природных стихийных бедствий, социальных отношений, трудовой деятельности и оказывается явлением, неподвластным человеку, характеризующимся как чужое, потустороннее пространство, и тем самым частично пересекается с народным пониманием смерти. Многие из описанных метафор (войско – туча; битва – жатва, пир; враги – гости) были характерны для общерусского народного творчества самого раннего периода, что показывает преемственность казачьей фольклорной традиции русской.

Важнейшим атрибутом рая в большинстве его средневековых описаний выступает свет, который обычно охарактеризован в превосходной степени: рай залит столь ярким сиянием, что какая-либо дифференциация цветов здесь, по-видимому, невозможна. Однако некоторые тексты предполагают определенное, хотя и скромное колористическое разнообразие рая: в них упоминаются цвета присутствующих в раю растений, цвета текущих в нем рек и т. п. Нам представляется, что подобное «расщепление» недифференцированного света, доминирующего в райском пространстве, выполняет две функции. Во-первых, оно символически выражает различие добродетелей по их качеству и значению (средневековый рай, как и земной мир, устроен строго дифференцированно, но не в социальном, а в моральном смысле). Дифференциация цветов может переноситься с предметов на человеческие тела. Во-вторых, колористика рая, пусть и небогатая, соответствует критерию многокрасочности, характерному для средневекового художественного мышления: рай трактуется как «украшенное» место (в этом плане он коррелирует с «украшенной» речью в риторической теории), а украшенность требует наличия «colores» (как и в риторике украшенность достигается использованием словесных «colores», т. е. тропов и фигур).

После доклада «Расщепленный свет: колористика средневековых описаний рая» его автору А.Е. Махову были заданы вопросы. Приводим некоторые извлечения из этой дискуссии – они хотя бы в малой доле компенсируют отсутствие полного маховского текста, подготовке которого помешала кончина Александра Евгеньевича, и покажут возможные пути трансформации доклада в статью (сам А.Е. всегда очень внимательно относился к вопросам слушателей и видел в них инвенционное зерно для развития собственных идей).