Задачей настоящей статьи является изучение ситуации охоты, представленной в авентюре XVI «Песни о нибелунгах», посредством лексико-семантического анализа. Охота, организованная бургундским королевским домом, является способом заманить героя первой логической части поэмы в ловушку, что находит отражение в скудном представлении охотничьего быта. Смерть Зигфрида в лесу известна только по южногерманским источникам и «Саге о Тидреке»; северные источники говорят о его гибели в спальне. Другой характерной особенностью южногерманского варианта является почти полное отсутствие мотива драконоборчества Зигфрида, о котором лишь вскользь упоминается и который сохранился в «Эддах». Проведенный анализ вкупе с учетом композиционных особенностей «Песни о нибелунгах» заставляет предполагать перемещение эпизода охоты со сцены драконоборчества на сцену убийства Зигфрида.

Статья посвящена эволюции «сюжета о Рыцаре с лебедем» во французской и немецкой эпико-романной традиции. Рассматривается трансформация и функционирование мотивов, заимствованных из фольклора и включенных в повествование на определенном этапе бытования сюжета. Заимствование фольклорных мотивов связано с наличием в сюжете брачной тематики. Во французской эпической традиции, получившей книжное бытование, рассказ о Рыцаре с лебедем расширяется за счет мотива поиска потерянного супруга. В немецкой традиции можно увидеть влияние сказочного сюжета о змееборце.
Делается вывод, что появление в повествовании фольклорных мотивов влечет за собой сюжетную трансформацию, во многом аналогичную развитию соответствующих сюжетных типов в фольклоре (например, переход от архаического мифа к классической волшебной сказке о чудесном супруге). В то же время в литературной традиции наблюдается частичное разрушение оппозиции «свой – чужой», имеющей в средневековой книжности иную, отличную от фольклора семантику. Во французской традиции особое значение приобретает пространственное противопоставление «исторического» и сакрального мира, в немецких памятниках оппозиция «свой-чужой» осмысляется с точки зрения соответствия или несоответствия поведения персонажей куртуазным ценностям.

В статье анализируются структурные изменения, внесенные А.С. Пушкиным в исходный текст: описание предречения «смерти от коня» князю Олегу в «Повести временных лет» (далее – ПВЛ). Автор обращает внимание на то, что в отличие от летописи в тексте баллады изображен не «свой» прорицатель, а чуждый этнически славянский волхв. Таким образом, предречение из уст иноязычного мага может рассматриваться как своего рода проклятие. Кроме того, в отличие от изображения эпизода в ПВЛ, у Пушкина описана встреча с волхвом, появляющимся на пути у идущего в поход войска. В работе приводятся параллели к данной выявленной автором модели и описываются аналогичные эпизоды как из истории Рима, так и из эпических памятников («Песнь о Нибелунгах», ирландские саги). В качестве основных отличий баллады Пушкина от приведенных эпизодов, не нарушающих мотивного кластера выделенной нарративной схемы, в статье отмечаются: 1. Во всех приведенных примерах встреча происходит у брода. 2. Во всех приведенных примерах прорицатель женского пола. Автор пытается найти источники для пушкинского текста вне собственно русской истории. В качестве предварительного вывода ставится вопрос о возможности бессознательной реализации мотивных схем.

В статье рассматривается вопрос репрезентации фигуры повествователя в албанском эпическом тексте. Характерная черта албанского эпоса - дательный этический (дательный «нравственного участия», указывающий на причастность говорящего к описываемой ситуации) - позволяет повествователю выступать в роли свидетеля описываемых событий и проявлять себя так, как если бы он был их пассивным участником (наблюдающим, размышляющим, сопереживающим). Пояснительные ремарки повествователя направлены на то, чтобы сделать повествование более понятным слушателю, они кратко резюмируют описанное событие или ориентируют на восприятие последующего. Многочисленные риторические вопросительные и восклицательные (императивные) ремарки участвуют в построении эпического текста, оформляя границы отдельных эпизодов. Они также показывают заинтересованное отношение повествователя к изображаемому эпическому миру, что вообще характерно для эпических традиций, однако в албанских текстах это проявляется особенно рельефно.

Цель настоящей статьи – показать нисходящую эволюцию героев эпоса, от богов до героев анекдота. Великие герои первого армянского эпоса – этногонического предания – Гайк, Арам и Ара Прекрасный, очевидно, эпизированные образы древних, исконных богов, которые после изменения религиозной системы – внедрения иранского пантеона – перешли на более низкий уровень героев эпоса. Это же явление наблюдается после принятия христианства: бог Вахагн во втором древнем эпосе «Випасанк» выступает как сын царя Тиграна, а вариант имени бога Михра (Мгер) носят два героя третьего эпоса «Сасунские безумцы» («Давид Сасунский»). Некоторые боги и герои, особенно после христианизации, были демонизированы, а некоторые перешли в сказку. В эпоху эллинизма в Армении, как и в некоторых других странах, цари обожествлялись: например, Тигран Великий был обожествлен как Вахагн. Это явление странным образом повторилось в СССР: Ленин и Сталин, можно сказать, были обожествлены. Одновременно они выступали героями эпических произведений и сказок. Но эпоха Хрущева и осуждение «культа личности» стали концом советской героической эпики: Сталин был демонизирован, а потом стал актуальным другой жанр фольклора – анекдот. Его основной мишенью были новые руководители СССР, но Ленин и Сталин продолжали оставаться важными образами.

В работе рассмотрено отношение сказочников к сказочной традиции. В целом ряде случаев сказочники считают известные им сказки «бесценным наследством», которое они должны сохранить и передать окружающим. В ряде случаев это память о ком-то из любимых родственников, рассказывавшем ту или иную сказку. Иногда сказка выступает как средство этнической идентификации человека, его связи с конкретной этнической группой. Некоторые исполнители задействуют сказку в своем репертуаре наряду с другими жанрами, чтобы показать богатство местной традиции и ее разнообразие. Сказка может быть просто сохраненным текстом в том случае, если исполнитель считает необходимым сохранять традицию конкретного места. В то же время сказка становится средством привлечения внимания к человеку, если им заинтересовались работники учреждений культуры или фольклористы и этнографы. В этом случае человек начинает работать над своим репертуаром, пополнять его с помощью книг или придумывать тексты самостоятельно. В то же время есть немало сказочников, которые по тем или иным причинам считают сказки «ненужным знанием», относятся к ним с определенным пренебрежением и отдают предпочтение другим фольклорным жанрам.

В публикации приводятся выдержки из интервью с современными исполнителями якутского эпоса. Их практика характеризуется опорой на письменные фиксации эпоса, фрагментарностью исполняемых текстов, преобладанием выступлений в формате конкурсов на массовых площадках, формированием исполнительского стиля под влиянием «цензуры» экспертов и старших членов сообщества, тенденцией к нивелированию диалектных различий. Предметом разговора стала ситуация «возврата» локального эпического жанра, традиции которого были практически утрачены во второй половине ХХ в., «горизонтальные» взаимосвязи в среде исполнителей эпоса и их коммуникация с членами экспертного сообщества (фольклористами, этномузыкологами), новые контексты бытования реконструируемого элемента фольклорной традиции. Ревитализация практик исполнения и слушания эпоса является частью более общего процесса реконструкции якутской традиционной культуры, актуализации локальных артефактов, способных стать опорой этнокультурной идентификации якутов в новых условиях. Опыт современных исполнителей якутского эпоса показателен в контексте практик актуализации традиционных форм фольклора и позволяет по-новому осмыслить специфику профессионализации фольклорного исполнительства в посттрадиционную эпоху.