Исследование посвящено сопоставлению двух типов коммуникации с мифологическим персонажем, зависящих от жанра нарратива. Так, в быличке встреченный мифологический персонаж воспринимается как потенциальный агрессор, и его следует особым образом «отогнать», желательно – при помощи бранных слов. В волшебной сказке мифологический персонаж может выступить в функции дарителя и воздаст за проявленную к нему вежливость. Неверная оценка типов реальности может сама стать объектом наррации. В качестве материала привлекаются две древнеирландские саги, в которых описана встреча пяти братьев во время охоты с монструозной женщиной, предлагающей им соединиться с ней. В первом тексте все братья, кроме одного, отказываются, а последний соглашается и за это получает власть над Ирландией. Во втором исходная ситуация та же, однако монструозная женщина оказывается их переодетой двоюродной сестрой и соперницей. Все браться соглашаются соединиться с ней, но оказываются связанными и порабощенными. Сопоставительный анализ двух текстов опирается на включение в материал точки зрения компилятора и его предполагаемой аудитории, а также противопоставление языческого предания и его христианской интерпретации. 

Статья продолжает исследования, посвященные феномену порчи-сглаза. В основу авторской концепции было выдвинуто следующее определение: «Порча-сглаз – это непреднамеренное, спонтанно индуцируемое вербально-магическое воздействие с негативным результатом, обусловленным языковой семантикой слова-сглаза. Вербальный компонент, лежащий в основе магического акта, может быть выражен прямой речью или связан с восприятием адресатом невысказанных мыслей и намерений адресанта». Вербально-магический акт порчи-сглаза может быть представлен в виде коммуникативной модели: адресант (отправитель слова-сглаза) – вербальное сообщение (слово-сглаз) – адресат (получатель сообщения) и объект порчи-сглаза; этим объектом может быть как сам адресат, так и любой жизненно значимый для него объект, находящийся в поле зрения. Анализируемые устные рассказы о порче-сглазе воспроизводят эту коммуникативную модель. При получении неожиданного сообщения в сознании адресата возникает когнитивный «ступор», который разрывает восприятие окружающей действительности на ситуации «до» и «после». Если ситуация «до» связана с привычным, «обычным» мировосприятием, то ситуация «после» связана с переосмыслением сообщения, направленным на устранение когнитивного диссонанса. Особую роль в этом разрыве играет эмоциональная составляющая. Ситуация «после» противопоставляется нейтральному, исходному контексту и обретает негативное осмысление. Когнитивные усилия направлены на поиск дополнительных референций – соотнесения вербального сообщения с объектами внеязыковой действительности, обращения к первичным номинациям, к буквальному осмыслению слов. В результате разрыва коммуникации слово-сглаз порождает две когнитивные модели – модели понимания сообщения. Исходный смысл воспринимается адресатом-реципиентом как «речевая ошибка», вызывающая в его сознании дополнительные когнитивные усилия, порождающие «исправленный» вариант осмысления. В структуре сюжета эти две части и представляют исходную и финальную ситуации, связанные с двумя моделями понимания вербального сообщения. 

В период специальной военной операции (СВО) в социальных медиа появляются посты, содержащие фотографии атмосферных явлений и короткие тексты, интерпретирующие изображение как знамение свыше. Эта практика семиотизации природных явлений имеет традиционный и весьма устойчивый характер. Однако современные тексты пользователей соцмедиа о небесных знамениях содержательно и формально близки скорее к институциональным, чем к фольклорным нарративам. Эти тексты становятся предметом конфликта семиотических идеологий между сторонниками представления о небесных явлениях как индексальном знаке воли трансцендентного актора, последователями конспирологических теорий об их техногенном происхождении и пользователями, отрицающими возможность семиотизации природных явлений как проявления действий любого типа актора. Интенсивность конфликта идеологий обусловлена аффордансами социальных медиа. В свою очередь, конфликт приводит к формированию самоцензуры и появлению «нулевых интерпретаций», защищающих пользователей от возможных социальных рисков. 

Сказочный тип СУС 756В «Разбойник Мадей» состоит из двух ходов: в первом героем является запроданный юноша, который становится священником, задающим покаянное задание разбойнику Мадею – герою второго хода. Сюжетообразующим элементом 756В является епитимья героя – выращивание цветущей яблони из сухой трости. Восточнославянский ареал распространения сказок о кумовой кровати делится на две зоны – русско-белорусскую и украинско-белорусскую. В восточнославянских записях отсутствует характерное для западноевропейских дополнительное испытание второго хода, где отшельник предстает как ложный герой, который завидует прощению разбойника Мадея. Восточнославянские сюжеты 756В заимствованы из Западной Европы через польское влияние, однако они содержат значительное количество черт, которые находят объяснение в апокрифах о Крестном Древе и иконографии благоразумного разбойника, получивших распространение в период второго южнославянского влияния. «Слово о Крестном Древе» определяет актантную структуру сказки: Авраам превращается в священника, дающего невыполнимую епитимью, а Лот – в великого грешника (Мадея). Мадей эмблематически соотносится с Адамовой головой: постаревший, он срастается с яблоней, обрастает мхом, лежа внизу дерева, символически тождественного Кресту Господню. Форма покаянного подвига раскаявшегося разбойника восходит к нескольким источникам: мотив расцветания сухой трости – к образу дубины Геракла и жезла Аарона, а мотив выращивания дерева из сухой трости – к Житию Иоанна Колова. Иконографией евангельско-апокрифического благоразумного разбойника определяется крестообразная поза разбойника
Мадея и окружающий его райский сад. Через древнерусскую иконопись получает распространение одно из двух собственных имен сказочного героя – Рах.

В статье рассматриваются особенности распространения стихов Марины Цветаевой и комментариев к ним в советское и постсоветское время. На материале интервью и читательских эссе авторы восстанавливают истории знакомства с текстами, изучают, как люди читают поэзию, какие социальные связи в этом задействуются и какие смыслы транслируются. Авторы приходят к выводу, что трансмиссия текстов часто происходила устно, несмотря на наличие письменных и печатных источников. Доступ к таким источникам был ограничен, а допуск к ним – обусловлен личным доверием и формированием групп «своих». Как следствие, знание о текстах передавалось вместе с читательской и человеческой увлеченностью ими, ощущением культурной сопричастности и включенности в сеть «своих». Когда знания о поэте начинают распространяться, а стихи входят в школьную программу, ситуация меняется – Цветаева становится одним из писателей-классиков и может не вызывать личного отношения. Однако иногда любовь к стихам и образу поэта приходит к школьникам не через уроки литературы, а через маму, бабушку или других значимых взрослых, и служит связью между поколениями. Устная трансмиссия письменных текстов обусловливает особое читательское почтение к ним.